Létnézetek (1)

A védánta

”Tudatlanság födi a lélek valódi természetét;
ha azt szertefoszlatjuk, olyan, mint mikor
a Nap előbukkan tovatűnő felhők
mögül.” *

* a szövegben idézett részek Shankarácsárja** Átmabodhah (Léleklátás) című -
 magam fordította -
 művéből valók
**Shankarácsárja, azaz Shankara tanítómester 700 körül születhetett a kicsiny Káladiban és valamikor 750 után Kédárnáthban halt meg. Ő volt az advaita védánta iskola legnagyobb alakja, a mai indiai gondolkodás valamennyi fontosabb irányzatának közös előfutára. A Brahma-szútrához és az upanisadokhoz írt kommentárjai az egyetlen örök és nem változó realitásról, a Brahmanról, valamint a különféleség és a változékonyság illuzórikus voltáról szólnak.  A legelfogadottabb hagyomány szerint a jámbor Nambúdiri bráhmin családban született, a Csúrná folyó melletti Káladi falucskában, amely a dél-indiai Keralában található. Apja, Shivaguru korán meghalt, a gyermek visszavonult a világi élettől és anyjának akarata ellenére szannyászin, erdei aszkéta lett. Mestere, Góvinda és Gaudapáda volt. Góvindáról semmi bizonyosat nem lehet tudni, Gaudapáda neve alatt viszont fontos védánta szöveg maradt fenn, a Mándúkja-káriká, amely, kivált az utolsó fejezetével egyértelmű és kivételesen erős hatást gyakorolt a mahájána buddhizmusra, tehát a buddhizmusnak arra az ágára, amely valamennyi lény megváltását tűzi ki céljául.

India - vagyis Bhárata, hogy szép nevét adjuk e Földnek -, számunkra majdnem elképzelhetetlenül nagy Ország, szívesen nevezném kontinensnyinek, habár nem az, „csak” szubkontinensnyi.
De elegendően nagy ahhoz, hogy sokféle vallás, létnézet, darsana megférjen ott: államvallása e szép földtájnak persze a brahmanizmusban gyökeredző hinduizmus, de bizony az Öt Folyó északi tájain, meg egész délen - Srí Lankán - elevenen él a Buddha tana; vannak aztán – ha alaposan néz körül az ember – dzsainisták, muszlimok, sőt még keresztények is  vannak.
Bármely nézeten voltak is India gondolkodói, bizonyos alapkérdésekről sosem nyílt vita, bizonyos kérdésekben buddhisták, dzsainisták, brahmanisták mindig is egyetértettek.
Ezek - nagyjából - az alábbiak:
- a védák autoritását sosem érte szó eleje;
- a karma  - az ok-okozat – törvényéről nem nyílt vita sosem;
- a lélekvándorlás (be nagyon rosszul használjuk e fogalmat a mi tájainkon!) törvénye szintén nem képezhette vita tárgyát;
- a lét szenvedés- és boldogságtermészetének összefüggései szintén a sosem vitatott nézetek közt foglalnak helyet.
Pillanatnyilag - a magam alkotta szabályok szerint - minden más közös gondolattól eltekintve kikötnék a védáknál, hiszen a védántáról szeretnék szólni.
Azt a gyűjteményt, mely a négy ősi védát és a hozzáfűzött egyéb írásokat tartalmazza szamhitának – ez jelenti azt a szép szanszkrit nyelven, hogy gyűjtemény – nevezzük.
Gondolom, itt kell kis kitérőt tennem Bhárata nyelvi vonatkozásai felé, hát legyen. (Türelem Kedves Olvasó, bármekkora hajlamom van is a térülésekre, vissza fogok térni a védántához, nem feledem!)

India történetének legősibb - mondhatnám történelem előtti  - szakaszában  dravida nyelvek uralkodtak a kontinensnyi országban, ám ebből az időből nem maradtak ránk irodalmi művek. Amikor észak- északkelet felől megjelentek az árja hódítók, és elözönlötték az Öt Folyó Vidékét, más nyelvet hoztak magukkal, és a dravidák lassan dél felé szorultak ki Bháratából: „le”- dél felé szorultak, és azon a tájon élnek ma is: Tamilnaduban meg még délebbre, például Srí Lankán, a Szent Szigeten.
A beözönlő árják nyelve egy indoeurópai nagy-nagy nyelvcsalád része, nem kizárt, hogy  legrégibb tagja. Ez a szép nyelv sokfelé rokonítható: az indoiráni, számtalan kisázsiai, balkáni sőt itáliai nyelvekkel is, de még a messzi, északi balti nyelvekkkel (a litvánnal, az óporosszal, a galinddal) is rokon.
Amikor a XVIII. század klasszikus műveltségű európai tudósai ráébredtek – épp a szanszkrit megismerése kapcsán -, hogy az ógörög meg a latin is e nyelvcsalád rokona, akkor hamar rávetették magukat a szanszkrit nyelv tanulmányozására, és éppenséggel így született meg az összehasonlító nyelvtudomány annak a századnak második felében.
Fogadjuk el tehát kiindulópontként, hogy a szanszkrit a legősibb indoárja nyelv, azoknak a hódítóknak a nyelve, akik a Himálaja felől érkeztek Indiába, elég jól meghatározható úton; ugyanis az előre és a kelet a szanszkritban ugyanarról a tőről fakad, továbbá a jobbra és a dél szintén egytövű: vagyis az árják úgy érkeztek Indiába, hogy kelet felé menetelve haladtak előre, és jobb kézről volt nekik a déli irány.
Maga az árja – tudom, sok-sok rossz emlék terheli e szép szót – jelentése: nemes, szent, de az ari = idegen, ellenség jelentésű szó származéka.
Mint mondottam, a dravida irodalmi kultúrából nem maradt ránk írott mű, de nagyon is föl kell tételeznünk, hogy legalább szóbeli irodalmuk volt a drávidáknak, mert aztán a szanszkrit nyelvű irodalmi művekbe ennek számos jele került be: istennevek, mint Indráé, Rúdráé, Marutié, jóval azelőttről, hogy az árja bölcselet-vallás Istenhármassága – Bráhma, Visnu, Shíva – megjelentek volna.
És onnan való bizonyára a négy véda-szamhita is, jelesül a rg-, a sáma-, a jadshur- és az atharvavéda szamhitái.
A véda szó a vid’ igei gyökből származik, és a videre, vedere, véata latin- újlatin, görög  nyelvekbe került át, sőt, még a nagyon újkeletű video szavunk is innen ívelt az európai nyelvekbe: annyit tesz a szanszkitban, hogy „látni; belátni, látva tudni”, ezért aztán a véda lényegében a „belátott, tudott” jelentéssel bír.
A védák kezdetben – hosszú-hosszú időn át – szóban adattak át, éppen erre való volt a négy áshrama, életszakasz előírása: a tíz-tizenöt éves tanuló jó pár évre egy erdei remete felügyelete alá került, ellátta annak házkörüli szolgálatát, az pedig cserébe megtanította néki a védákat.
Lejegyzésük után aztán értésük – ahogy ez lenni szokott, minél távolabb kerülünk az ősforrástól – csökkent, és lassan kiegészítések kerültek a védák mögé: az áranjakák és az upanishádok, melyek ugyan feltehetően a megjelent új, heterodox filozófiai nézetek papság által integrált gondolatok voltak, de a beemelés oly sikeres volt, hogy a brahmanizmus szerves részévé lettek.
Az áranjakák – „erdei olvasmányok” – bár a brahmanák részének tekintetendők, azért egészen más gondolatkörben mozognak, mint a védák. Nem az áldozati gyakorlatok elméleti exegézise, hanem annak szimbolikája és misztikája a lényegük.
A védák szerint még minden lét kútfeje a brahman, az áranjakákban vele egyenrangúvá vált az átman fogalma.
Mivel azonban e két fogalom az áranjakákban meglehetős kavarodásban jelentette hol ezt, hol amazt, végezetül keletkeztek az upanishádok. Eleinte az áranjakák részei voltak ezek, aztán lassan elkülönültek, és egészen nagyszerű filozófiai rendszert alkottak.
Hogy pontosan milyen jelentéssel bír az upanishád szó, az vita tárgya: értelmezhető „letelepedés”, „melléülés”, de „fülbesúgás”-ként is, attól függően, hogyan bontjuk föl a szót.
Viszont egy biztos: a samhiták legvégén szerepeltek és szerepelnek ma is, a védák végén. Innen az egész létnézet elnevezése: véda-vége, véda-anta, védánta.
A teljes upanishád-irodalom (mint a Csándógja, a Talavakára, a Kéna, a Taittirija stb.) középpontjában éppenséggel az áranjakák által alaposan megkevert  brahman – átman fogalom szerepel központi helyen, és a következő alapban jegecesedik ki: a mindenség lelke, lényege a brahman (hadd fordítsam világléleknek), a brahman pedig az átman (legyen: énlélek), avagy: a mindenség az isten, isten pedig a lelkem.
Néhány formuláját hadd írjam ide:  „aham brahma asmi” = én vagyok brahman; „brahma advayam asmi aham” = én vagyok a kettősségnélküli brahman; vagy az Európában Schopenhauer óta jól ismert formula: „tat tvam asi” = az (mármint a mindenség istene) te vagy.
Csakhogy – teszi mindehhez hozzá Shankara tanítómester -, hamis látásunk, szellemi vakságunk (avidjá) elfödi előlünk az átman valódi természetét, de semmi vész:
”Felébredő tudás (bodha) a szabadulás (moksha) megvalósítója, eszköze, miként a tűz a főzés eszköze; a szabaduláshoz más ismeret nem vezet.” (Atmabodhah, 2.)
És e cél érdekében alkotta meg éppen a jeles tanító művét, melyet én Lélekismeret címmel fordítottam le.
”Megalkottam e Lélekismeret című művet, hogy segítségére legyek a csekély bűnű, lelki békességben élő, érzéki vágyaikat elhagyott szabadulásra törekvőknek.” (Atmabodhah, 1.)
Szabadulás?
Mitől?
Nos az újralétesülések szakadatlan láncolatától óhajt az ind filozófia mindegyike szabadulni, legyen szó akár a nyája-vaishésika, a sámkhja-jóga, a védánta ortodox, vagy a buddhizmus, dzsainizmus heterodox létnézetéről.
Ennek viszont föltétele, hogy tisztába jöjjünk az átman és brahman igazi kapcsolatával. Erről a szöveg azt mondja, hogy lényegében egy és ugyanaz, pontosabban, hogy az Énlélek nem egyéb, mint a Világlélek tükröződése.
Ezt azonban nem könnyű fölismerni, éspedig két okból. Egyrészt, mert ez a brahman még csak nem is az Istenháromság Teremtő istene, mely, mint ilyen rendelkezik tulajdonságokkal, fölfogható, ábrázolható, minősíthető, vagyis sagúna-brahman.
Ami viszont az átmanban leképződik, az a nirgúna-brahman, vagyis a minőségnélküli, szinte fölfoghatatlan, tulajdonságoktól mentes.
De azért is nehéz fölismerni átmanban a brahmant, mert az Énlélek testben élő jelenség, így aztán különféle „álöltözeteket”, upádhikat hord, és ezek alaposan befödik brahmani-jellegét.
Ilyesmiket mond erről szövegünk:
”Ahogy a mindent átható tér (ákásha) a körülhatárolt formák révén tűnik anyagnak, úgy az Érzékek Ura (hrshikésha) is sokfelé hasadtnak tűnik; e látszatot elvetve ismerhetjük föl csak a tiszta tudatot.” (Átmabodhah, 9.)
vagy:
”Az öt őslélegzettel (pránák), értelemmel (manasz), megkülönböztető felismeréssel (budhi) és a tíz testi képességgel (dashendriya) rendelkező test a tapasztalás megvalósítója.” (Átmabodhah, 12.)
vagy:
”A lélek (átman) az öt burokkal (panycsakóshah) összeforrva, olyanná válik, mint azok maguk, miként a színtelen, tiszta kristály vagy üveg felveszi annak a kelmének színét, mely ráborul.” (Átmabodhah, 14.)
”Midőn a lélek (átman)” – tanítja Shankara – „énként (jivam) azonosítja magát elfogja a szorongás, mint olyan embert, aki kötélcsomót vél kígyónak. Ha azonban belátja, hogy ő nem valódi lény, hanem a legfőbb lélek (brahman), akkor megszületik a szorongásnélküli állapot, a félelem szertefoszlik.” (Átmabodhah, 26.)
Azt is megtanítja nekünk a jeles Tanító, hogy miért ne azonosítsuk legbelső lényegünket a jelenségekkel.
”A test képességei (indriyák), a megkülönböztető bölcsesség (buddhi) a lélektől (átman) kapják fényüket, mint Naptól a Hold és a Föld, önfénnyel nem rendelkeznek, ahogy csak a lámpás képes megvilágítani egy edényt, és soha nem fordítva.” (Átmabodhah, 27.)
Persze, sokan vélik és érzik úgy, hogy két külön dolog az isteni, legfőbb lélek (brahman) és az énlélek (átman), de ez hibás, romlott gondolkodásunk eredménye.
”A hibátlan megismeréssel bíró gondolkodó (yogin) önlelkére akként tekint, mint az egész univerzumra, ahogy minden emanálódott lelket (jivátman) egynek lát a helyes megismerés tekintete.” (Ámabodhah, 48.)